Autor: ILSA

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 Boaventura de Sousa Santos

11 mayo, 2020

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

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Para que el futuro comience

Salvo algunas excepciones, los gobiernos nacionales se han dedicado exclusivamente a gestionar la crisis pandémica y los resultados varían de un país a otro. Comienzan a discutirse ciertas cuestiones generales. Disfrazamos con gráficos y estadísticas todo nuestro desconocimiento sobre la dinámica de la pandemia, sobre sus causas próximas y lejanas, sobre la eficacia relativa de las diferentes políticas de contención y mitigación. Confiamos en la ciencia y la ciencia confía en que nuestro comportamiento confirme las estadísticas. Pero tanto los científicos como nosotros sabemos que los números están forzosamente viciados. No sabemos el número exacto de infectados  (debido  a  la  falta  de  pruebas)  ni  de  fallecidos  (debido  a   la subnotificación de casos). E incluso dando crédito a los números, no nos dicen nada sobre los criterios insondables con los que el virus selecciona a sus víctimas, tantas veces respaldado por las actuales o anteriores políticas estatales. Tres preguntas serán suficientes. ¿A qué clase social pertenece y qué color de piel tiene la mayoría de los que están muriendo en Brasil? ¿Cuál es el porcentaje de inmigrantes y refugiados entre los fallecidos por el virus en Suecia? ¿No habían advertido las olas de calor de años anteriores a las autoridades de Portugal y de otros países europeos que las residencias de ancianos, tal como existen, serían una peligrosa zona de riesgo? Nos comparamos con los países más cercanos, que a veces presentan indicadores peores que los nuestros. En Europa, no se nos ocurre compararnos con Vietnam que, con 91 millones de habitantes y con una frontera de 1.281 kilómetros con China, a día de hoy no tiene ningún muerto.
Actuamos en la sombra y en la oscuridad hay poco espacio para la política, especialmente para la política democrática. Esta es también la razón por la cual el consenso político se vuelve más fácil, y afortunadamente es así durante la emergencia, pues lo contrario resulta catastrófico. Basta pensar en los casos trágicos y patéticos de Estados Unidos y Brasil, donde la gestión de la crisis pandémica se ha convertido en la gestión de la crisis política.
¿Pero cuánto durará la emergencia? Por ahora, está claro que lo que llamamos pospandemia es, de hecho, el comienzo de un largo periodo de pandemia intermitente. Un periodo que ni siquiera termina con la distribución generalizada de la vacuna, ya que, si el modelo vigente de desarrollo y consumo continúa, la matriz energética actual (en resumen, el patrón civilizatorio imperante), vendrán otras pandemias, y ciertamente serán más letales. De ser así, ¿tendremos que vivir en un estado de emergencia intermitente o permanente? ¿La protección de la vida será en el futuro incompatible con la democracia? Sabemos de varios Estados asiáticos que han logrado buenos resultados confiando en la disciplina de los ciudadanos. ¿Por qué en Occidente tenemos que imponer multas para que las personas se protejan? ¿Supone esto el fracaso de nuestros sistemas educativos, de una educación centrada en la falacia del individualismo y el espíritu emprendedor, que no educa para la solidaridad y la cooperación, para los bienes comunes y para todo lo demás que constituye nuestro destino común?
Decir que durante la pandemia las acciones del Estado se ejercen en la sombra significa que no se conocen todas las consecuencias de las acciones. Evidentemente se conocen algunas, y es a partir de su análisis que podemos comenzar a sospechar cuáles serán los escenarios posteriores a la pandemia. Los países que decidieron pronto el confinamiento, como Portugal, lo hicieron en general por una cuestión de principios (defensa de la vida) y por una cuestión práctica (evitar el colapso del sistema público de salud). Cuál prevalecerá lo sabremos próximamente. La cuestión es saber si la vida prevalece siempre sobre la economía o solo durante las pandemias. Durante la pandemia, el Estado ha mostrado una notable autonomía en relación con los mercados, que fueron eclipsados, y con los intereses económicos que, de repente, abrazaron (¿interesadamente?) la idea de la importancia del Estado en la regulación social. ¿Se trata solo de una tendencia fugaz? Veamos las señales.
El confinamiento tiene una lógica contracorriente de modo que su duración tiene que ser limitada. Para los países que recurrieron pronto a él, la política comienza con la flexibilización del confinamiento y, con ella, el fin del consenso. Durante el confinamiento, si los números aumentaban era culpa del virus, y si los números disminuían el crédito era del Gobierno. De ahora en adelante, cualquier resultado negativo se atribuirá a las acciones del Gobierno, mientras que cualquier resultado positivo se atribuirá a la disciplina de los ciudadanos. El alcance de la disidencia dependerá de la explotación de resultados negativos por parte de la ultraderecha que en España nunca se desarmó, incluso durante la pandemia. En Portugal, la ultraderecha troikificada no solo existe, sino que de manera intrigante el canal de televisión pública continúa dándole amplio espacio.
Con respecto a la relativa autonomía del Estado portugués en el próximo periodo, las señales son preocupantes. Puede que incluso tengamos que concluir que el consenso entre los órganos de poder público, saludable durante la pandemia, puede llegar a cobrar un alto precio en la pospandemia inmediata. La cuestión fundamental es la de los cambios en el modelo social y económico, cuya urgencia fue expuesta con particular vehemencia durante la pandemia. Habrá cambios en la medida que el Gobierno tenga fuerza para valorar los intereses nuevos o renovados revelados por la pandemia e imponerlos a los viejos intereses de siempre. Algunos ejemplos. Durante la pandemia, se generó un gran consenso sobre la valorización del servicio nacional de salud (SNS). Este consenso se basó no solo en lo que hizo el SNS, sino también en cómo se comportó el sistema privado. Al no poder beneficiarse indebidamente de la crisis, el sistema privado se retiró a una posición que yo clasificaría como parasitaria, esperando que pase la tormenta y que el sistema de salud vuelva a caer en sus manos. Con cierta perplejidad, vemos que esto es exactamente lo que sucederá cuando la Ministra de Salud anuncia el uso del sistema privado para reducir las listas de espera en lugar de tomar medidas urgentes para fortalecer el SNS. En otras palabras, volvemos al pasado, disfrazado como beneficio a corto plazo para los ciudadanos. Por lo tanto, estamos dejando de prepararnos activamente para la próxima pandemia. El regreso de lo viejo también puede estar presente en la forma en que intentamos lidiar con TAP (Transportes Aéreos Portugueses), una intervención del Estado que en el momento de la privatización se hizo (y bien) al borde del abismo, pero que ahora podría corregirse siempre y cuando no se desperdicie la oportunidad.
Otra señal inquietante es la continuidad de la lógica de los subsidios e incentivos otorgados a las industrias y servicios que alimentan el modelo actual de producción contaminante, de consumo masivo basado en transporte sin condiciones de seguridad sanitaria, energía fósil, agricultura industrial y en inmensos centros comerciales que pronto se considerarán áreas de alto riesgo si, entre tanto, no son redimensionados. Este modelo está estrechamente relacionado con el cambio climático y la inminente catástrofe ecológica que, según el último informe de la Plataforma Intergubernamental Científico-Normativa sobre Diversidad Biológica y Servicios de los Ecosistemas (IPBES, por sus siglas en inglés), están directamente relacionados con la recurrencia de pandemias En otras palabras, subsidiar el modelo actual de producción y consumo significa subsidiar la aparición de nuevas pandemias. Para no desperdiciar las oportunidades que ha creado la pandemia del coronavirus, sería necesario que el consenso político esté sujeto a la condición que la experiencia reciente nos ha enseñado: si la izquierda hace la política de la derecha, los ciudadanos concluirán, tarde o temprano, que la derecha lo hace mejor.
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 Boaventura de Sousa Santos

20 junio, 2020

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

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Las estatuas de nuestro malestar

Las estatuas se parecen mucho al pasado, por lo que cada vez que se ponen en cuestión recurrimos a los historiadores. La verdad es que las estatuas solo son pasado cuando están tranquilas en las plazas, compartiendo la indiferencia mutua entre nosotros y ellas. En esos momentos, que a veces duran siglos, son más visitadas intencionalmente por las palomas que por los seres humanos. Cuando, sin embargo, se convierten en objeto de disputa, las estatuas saltan del pasado y se convierten en parte de nuestro presente. De lo contrario, ¿cómo podríamos dialogar con ellas y ellas con nosotros? Por supuesto, hay estatuas que nunca son objeto de disputa, bien porque pertenecen a un pasado demasiado remoto para saltar al presente, bien porque pertenecen al presente eterno del arte. Estas estatuas no están a salvo de extremistas desquiciados, como es el caso de los Budas de Bamiyan, del siglo V, destruidos por los talibanes de Afganistán en 2001.
Las estatuas que dan este salto y se ofrecen al diálogo forman parte de nuestro presente y son cuestionadas porque representan cuentas que no han sido saldadas, destrucciones e injusticias que no fueron reparadas. Quienes las cuestionan no les piden cuentas ni les exigen reparaciones a ellas. Las cuentas deben hacerlas y las reparaciones deben realizarlas los herederos o detentores del poder injusto que las estatuas representan. Siempre que el poder que las mandó erigir fue derrotado justa o injustamente, las estatuas fueron rápidamente retiradas sin ninguna conmoción e incluso con aplausos. Si el actual movimiento de contestación a las estatuas es tan fuerte, iniciado por el movimiento #blacklivesmatter, se debe a la continuidad en el presente del poder que en el pasado originó las destrucciones e injusticias de las que las estatuas son testigos involuntarios. Y si el poder continúa, la destrucción y la injusticia también continúan. La disputa es contra estas.
¿Y qué poder es este? En el contexto europeo y eurodescendiente, ese poder es el capitalismo, el colonialismo y el patriarcado, tres formas articuladas de poder que dominan durante casi seis siglos. La primera es del siglo XV y las otras dos existieron mucho antes, pero fueron reconfiguradas por el capitalismo moderno y puestas a su servicio. Las tres se articulan de manera que ninguna existe sin las otras. Lo que consideramos pasado es, por tanto, una ilusión óptica, una ceguera con relación al presente.
¿El colonialismo es pasado? No. Lo que forma parte del pasado (y no del todo, como demuestran los casos del Sáhara Occidental, de Papúa Occidental y de Palestina) es una forma específica de colonialismo, el colonialismo histórico resultado de la ocupación territorial por parte de una potencia extranjera. Pero el colonialismo ha continuado hasta hoy bajo otras formas, desde el neocolonialismo hasta el saqueo de los recursos naturales de las antiguas colonias y el racismo. Si nada de esto formara parte de nuestro presente, las estatuas estarían sosegadas y entregadas a las palomas.
Para ser más concretos, si en las afueras de Lisboa no existiera el barrio de Jamaica, si el color de la piel de las poblaciones más expuestas al virus no fuera el que es y fuera el mismo de quienes teletrabajan, si no hubiera brutalidad policial racista ni grupos neonazis infiltrados en sus organizaciones profesionales, las estatuas permanecerían en su calma pétrea o metálica.
¿Y qué ocurre con el patriarcado? ¿No es cosa del pasado con todas las leyes y políticas existentes en defensa de la igualdad de género? No. Si los movimientos feministas fueran plenamente exitosos, el feminicidio no aumentaría, ni la pandemia tampoco habría disparado la violencia contra las mujeres en todos los países.
Y el capitalismo, ¿no ha terminado? No. Esta es quizá la ilusión más perversa, propagada por los medios, por los economistas y por muchos científicos sociales. Para muchos, el capitalismo era una ideología; ahora lo que hay son mercados, empleados, emprendedores, economía de mercado, PIB, desarrollo. De hecho, el capitalismo ha aumentado su capacidad de producir injusticia en los últimos cuarenta años, bien reflejada en la erosión de los derechos de los trabajadores, en el estancamiento de los salarios (en los Estados Unidos, desde 1969). Es en este caldo de poder injusto donde aumenta el racismo, la negación de otras historias, la violencia contra las mujeres y la homofobia. Es contra este poder que se dirige la contestación de las estatuas. Este desafío da un énfasis especial a la lucha antirracista y anticolonial, pero no olvidemos que es tan importante como la lucha antisexista y anticapitalista.
Las estatuas no descansarán mientras existan estas formas de poder, especialmente con la virulencia que tienen hoy. Y las estatuas solo parecen objetivos inocentes y desenfocados porque hoy domina la política del resentimiento: como dejamos de conocer las causas del descontento, invertimos contra sus consecuencias. Es por eso que el trabajador estadounidense blanco y empobrecido piensa que su peor enemigo es el trabajador inmigrante, latino, aún más empobrecido que él. Es por eso que la clase media europea, temerosa de perder lo poco que conquistó, cree que sus peores enemigos son los inmigrantes y los refugiados. Mientras este poder permanezca, si quien lo posee tuviera alguna conciencia histórica e incluso está disponible para hacer concesiones, debería tener la prudencia de recolectar ordenadamente todas las estatuas y construir un museo para ellas. Luego pediría a artistas, escritores y científicos del país y de los países que con tanta ligereza consideramos hermanos que construyan diálogos interculturales con las estatuas y hagan de ello una pedagogía creativa de la liberación. Cuando eso suceda, el pasado saldrá del presente a través de la puerta principal.
Hay buenas condiciones para hacer esto porque los pueblos ofendidos, además de resistir tanta humillación, son creativos e incluso pueden reconocer que el poder que los ofendió también quiere ser rescatado. Cuento dos historias de mi experiencia de investigación como sociólogo. En 2002, estaba haciendo trabajo de campo en la Isla de Mozambique, en el norte del país, cuando me contaron la primera historia. Hay una estatua del poeta portugués Luís de Camões (1524-1580) en la Isla, colocada en la época colonial. Con los turbulentos cambios de la independencia en 1975, la estatua fue retirada y guardada en los depósitos de la capitanía. Entretanto, dejó de llover durante años en la Isla. Los antiguos sabios de la Isla se reunieron, realizaron sus rituales y llegaron a la conclusión de que la falta de lluvia quizás se debiese a la retirada prematura de la estatua. Pidieron que se repusiera la estatua y Camões está allí, mirando la inmensidad del Océano Índico y trayendo la lluvia que llena la cisterna. La estatua de Camões y su historia fueron así reapropiadas por los mozambiqueños.
La segunda historia ocurrió el 24 de julio de 2014, cuando los descendientes de los niños indígenas que están en la polémica estatua del padre António Vieira (1608-1697), erigida en una plaza de Lisboa en 2017, visitaron el Centro de Estudios Sociales de la Universidad de Coimbra. Eran nueve líderes indígenas que representaban a los pueblos Guajajara, Macuxi, Munduruku, Terena, Taurepang, Tukano, Yanomami y Maya, la mayor delegación de indios brasileños que haya estado en Europa. Vinieron a agradecerme por mediar con el Tribunal Federal Supremo de Brasil en la demarcación de la tierra indígena Raposa Serra do Sol. Sin desmerecer a la universidad McGill de Canadá, que inició la lista, ni a las dieciocho universidades que me concedieron luego el grado de doctor honoris causa, considero que el tocado indígena y el bastón de mando que me dieron en la ceremonia son uno de los honores más preciados. Quien se equivocó fue la estatua del padre António Vieira, porque nos hace creer que esos niños siguieron siendo niños hasta hoy. Y hay muy buenas personas que continúan pensando lo mismo.
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 Boaventura de Sousa Santos

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

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La universidad pospandémica

Para entender lo que podría pasar con la universidad es necesario recordar los principales ataques de los que la moderna universidad pública (UP) fue objeto antes de la pandemia. Hubo dos ataques globales. Provinieron de dos fuerzas que se pueden sintetizar en dos conceptos: capitalismo universitario y ultraderecha ideológica.
El primer ataque se intensificó en los últimos cuarenta años con la consolidación del neoliberalismo como lógica dominante del capitalismo global. La universidad pasó a concebirse como un área de inversión potencialmente lucrativa. Comenzó entonces un proceso polifacético que incluía, entre otras, las siguientes medidas: permitir y promover la creación de universidades privadas y permitirles el acceso a fondos públicos; invocar la crisis financiera del Estado para infrafinanciar las UP; devaluar los salarios del personal docente y flexibilizar su vínculo laboral con la UP para permitirles dar clases en universidades privadas, promoviendo así una transferencia de la inversión pública en la formación de profesorado al sector privado; establecer el pago de tasas de matriculación cuando antes la educación era gratuita e impulsar a las UP a obtener sus propios ingresos; introducir la lógica mercantil en la gestión de las UP, lo que se hizo en diferentes fases: las UP deben ser más relevantes para la sociedad, sobre todo mediante la formación de personal cualificado para el mercado; la condición de profesor e investigador debe flexibilizarse (es decir, precarizarse), siguiendo la lógica global del mercado laboral; los estudiantes deben concebirse como consumidores de un servicio y los profesores deben estar sujetos a criterios globales de productividad; las UP deben administrarse como una empresa más; las UP deben integrar sistemas de ranking global para medir “objetivamente” el valor mercantil de los servicios universitarios. En Europa, a pesar de toda la retórica en sentido contrario, el objetivo principal del proceso de Bolonia fue consolidar a nivel europeo el modelo de universidad neoliberal. En el caso portugués, este proceso implicó el fin de la elección democrática de los rectores.
Las razones más profundas del ataque del neoliberalismo a las UP residen en que estas tradicionalmente habían sido las formuladoras de proyectos nacionales, proyectos sin duda elitistas y a veces muy excluyentes (racistas, colonialistas, sexistas), pero que buscaban dar consistencia a la economía capitalista nacional y a la sociedad en la que se asentaba. Resulta que para el neoliberalismo la idea de proyecto nacional, tal y como la idea del capitalismo nacional, era un anatema. El objetivo era la globalización de las relaciones económicas en términos de libre circulación de capitales, bienes y servicios (no de trabajadores). Como resultado, antes de la pandemia las UP ya estaban muy desfiguradas, sin ninguna visión de misión social, lidiando con crisis financieras crónicas. En general, los rectores reflejaron este panorama, convertidos en gestores de crisis financieras, incapaces de poner en práctica ideas innovadoras incluso si las tuviesen, situación que se hizo rara, sobre todo después de que dejaron de ser electos por la comunidad universitaria.
El segundo ataque, más reciente, vino de la derecha ideológicamente ultraliberal, que tiene una ideología extremadamente conservadora, cuando no reaccionaria, a veces formulada en términos religiosos. Esta derecha está apoyada socialmente por grupos radicales, de extrema derecha, de tipo neonazi o proselitistas religiosos. Esta ultraderecha ha llegado al gobierno en diferentes países, desde Hungría a Turquía, desde Brasil a la India, desde Polonia a Estados Unidos. Sin embargo, en algunos países, como Estados Unidos, hace mucho que venía influyendo en la política universitaria, a escala de los estados de la Federación y desde las estructuras de gobierno de las UP. Este ataque, a pesar de ser altamente ideológico, se presentó como antiideológico y se formuló de dos maneras principales. La primera fue que todo pensamiento crítico, libre e independiente busca subvertir las instituciones y desestabilizar el orden social. La UP es el nido donde se crían los izquierdistas y se propaga el “marxismo cultural”, una expresión utilizada por el nazismo para demonizar a los intelectuales de izquierda, muchos de los cuales eran judíos. La segunda ha sido particularmente dominante en la India y considera como ideología todo lo que no coincide con la comprensión política conservadora del hinduismo político. Tanto la Ilustración eurocéntrica como el Islam se consideran peligrosamente subversivos. En otros contextos, es el islam político el que desempeña el papel de guardián ideológico contra las ideologías.
Ambos ataques, aunque diferentes en la formulación y en su base de sustentación, convergen en el mismo objetivo: evitar que la UP continúe produciendo conocimiento crítico, libre, plural e independiente. Muchas de las críticas antiideológicas utilizaron la crisis financiera de las UP para reducir la educación a las materias básicas, supuestamente libres de ideología y más útiles para el mercado laboral. Muchas de las llamadas materias ideológicas se impartieron en cursos opcionales, en departamentos de literatura y de filosofía o en departamentos recién creados. El ataque consistió en eliminar las opciones y cerrar estos departamentos por supuestas razones financieras.
Durante la pandemia, estos ataques se atenuaron y las UP centraron sus prioridades en adaptarse a los cambios causados por la pandemia. Muchas vieron aumentar su visibilidad pública gracias al protagonismo de los científicos que investigan en áreas relevantes para el COVID-19. El periodo que seguirá no será un tiempo libre de pandemia y con la UP volviendo rápidamente a su normalidad. Va a ser un periodo de pandemia intermitente. Para proyectar lo que está en juego en el próximo periodo, deben responderse varias preguntas.
¿Cómo se comportó la universidad durante la pandemia? Es muy difícil generalizar, pero se puede decir que el centralismo se ha profundizado y la lógica burocrática que domina las relaciones intrauniversitarias en la actualidad no cambió un milímetro; se tuvo muy poco cuidado con los estudiantes más allá de breves momentos en línea o lidiando con las exclusiones que causó la supuesta ciudadanía digital; los maestros que dedicaron más tiempo a los estudiantes lo hicieron por iniciativa propia y espíritu de misión; la situación de los docentes fue totalmente descuidada, enfrentando cambios en la vida familiar, utilizando tecnologías de enseñanza con las que la mayoría estaban poco familiarizados, con una inmensa carga burocrática, con el deseo de innovar, casi por necesidad frente a los desafíos de la pandemia, pero bloqueados por el muro burocrático.
En resumen, la pandemia ha agravado las tendencias de degradación de la universidad que se iban notando durante mucho tiempo. ¿Cómo se posicionará la UP en la disputa de la narrativa? Tan pronto como pase la fase aguda de la pandemia, habrá un conflicto ideológico y político sobre la naturaleza de la crisis y los caminos de futuro. La especificidad de la UP es que debe responder a esta pregunta en dos niveles: a nivel de la sociedad en general y a nivel de la universidad en particular. Se diseñaron tres escenarios: a) todo volverá a la normalidad rápidamente; b) habrá cambios mínimos para que todo permanezca igual; c) la pandemia es la oportunidad de pensar en una alternativa al modelo de sociedad y de civilización en el que hemos vivido, basada en una explotación sin precedentes de los recursos naturales que, junto con la inminente catástrofe ecológica, nos lanzará a un infierno de pandemias recurrentes. ¿Cómo expondrá la UP los escenarios y se posicionará ante ellos?
¿Cómo responderá a los ataques que precedieron a la pandemia? La forma en que la UP interprete la crisis y responda a ella será decisiva para que se posicione ante los dos ataques precedentes: el neoliberalismo universitario y la ultraderecha ideológica. Creo que la UP solo se defenderá efectivamente contra ellos en la medida en se enfoque en el tercer escenario. No es solo la institución que mejor puede resolver el tercer escenario y caracterizar el período de transición que implica. Es la única institución que puede hacerlo. Si no lo hace, será devorada por el vértigo neoliberal que ahora se ve reforzado por la orgía tecnológica de zoom, streamyard, webex, webinar, etc. Vendrán los vendedores del primer y del segundo escenarios. Y, para ellos, la UP del futuro es online: grandes ahorros en personal docente, técnico y en instalaciones; forma expedita de acabar con las materias “ideológicas” y con las protestas universitarias (no hay estatuas en línea); eliminación de procesos deliberativos presenciales disfuncionales. Finalmente, el fin de la crisis financiera. Pero también el fin de la universidad tal como la conocemos.
¿Cómo luchará la UP por su futuro? Como dije, el futuro de la UP está vinculado a la credibilidad del tercer escenario. La estrategia se puede resumir en las siguientes palabras clave: democratizar, desmercantilizar, descolonizar y despatriarcalizar.
Democratizar. La democratización de la UP tiene múltiples dimensiones. La UP debe democratizar la elección de sus rectores y autoridades. Las instituciones no democráticas para elecciones indirectas están históricamente condenadas. Son, en el peor de los casos, guaridas de compadrería y de cooptación y, en el mejor caso, espejismos de irrelevancia. Solo la comunidad universitaria en su conjunto tiene la legitimidad para elegir a los rectores y demás autoridades. La UP debe democratizar sus relaciones con la sociedad. La UP produce conocimiento válido que es tanto más valioso cuanto mejor sabe dialogar con los otros saberes que circulan en la sociedad. Una UP encerrada en sí misma es un instrumento fácil para los poderes económicos y políticos que quieren ponerla a su servicio. La UP tiene que democratizar sus relaciones con los estudiantes, a los cuales una pedagogía atrasada y rancia todavía ve como ignorantes vacíos donde los maestros mantienen el conocimiento lleno. La verdad es que se aprende-con y se enseña- con. Nada es unilateral, todo es recíproco.
Desmercantilizar. Las UP deben comenzar a evaluar a sus profesores de acuerdo con otros criterios de productividad que no excluyan la responsabilidad social de la universidad, especialmente en el campo de la extensión universitaria. No pueden privilegiar las ciencias y la investigación que generan patentes, sino más bien, la ciencia que contribuye al bien común de toda la población y crea ciudadanía. En este dominio, las humanidades, las artes y las ciencias sociales volverán a tener el protagonismo que alguna vez tuvieron. Los estudiantes nacionales y los que provienen de las antiguas colonias no deben pagar las tasas de matrícula. No pueden codiciar a los estudiantes extranjeros en la lógica de cacería de matrículas lucrativas. Esta es una estrategia central para la democratización discutida anteriormente y para la descolonización analizada a continuación.
Descolonizar. Las UP europeas y de inspiración eurocéntrica nacieron o prosperaron con el colonialismo y hoy continúan enseñando y legitimando la historia de los vencedores de la expansión europea. Son cómplices del epistemicidio que acompañó al genocidio colonial. Las estatuas (y mañana los edificios, museos, archivos y colecciones coloniales) son los objetivos equivocados de mucha revuelta justa. Lo importante es que el poder que representan sea deslegitimado y contextualizado en el aprendizaje universitario. Por eso los planes de estudio tienen que ser descolonizados. No se trata de destruir conocimiento, sino de aumentar conocimiento para que se haga evidente que el conocimiento dominante a menudo es una ignorancia especializada e intencional. Las UP necesitan urgentemente iniciar políticas de acción afirmativa para una mayor justicia cognitiva y etnorracial, tanto entre los estudiantes como entre los maestros.
Despatriarcalizar. En muchas universidades, las mujeres son la mayoría, pero los lugares de gobierno administrativo y científico siguen dominados por los hombres. Los planes de estudio siguen siendo misóginos y llenos de prejuicios sexistas. ¿Dónde están las científicas, las artistas, las escritoras, las luchadoras, las heroínas? Las relaciones entre el personal docente, técnico y estudiantil tampoco están libres de los mismos prejuicios. Estas y muchas otras iniciativas que surgirán de los procesos de democracia universitaria constituyen una pesada agenda de trabajo, pero la alternativa es escalofriante: sin ellas la universidad no tendrá futuro.
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Párrafo 

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 Boaventura de Sousa Santos

febrero, 2020

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

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El “desenvejecimiento” del mundo

En la vida personal, el envejecimiento depende menos de la edad fisiológica que de la edad social. La edad social es inversamente proporcional a la capacidad de pensar, sentir y vivir lo nuevo como futuro, como tarea, como presente por vivir. Se es tanto más joven cuanto mayor es la capacidad de vivir la vida como si esta fuese una experiencia de nuevos comienzos constantes que apuntan, no a repeticiones del pasado, sino más bien a futuros —mapas por explorar y caminos por recorrer con disposición a enfrentar riesgos, asumir ignorancias y responder a nuevos desafíos. Es el futuro como anticipación, como “todavía no”, como latencia, como potencia. Como sabemos que nunca vivimos sino en el presente, el futuro es siempre el presente incompleto, el presente como tarea, como acontecimiento, del que somos personalmente responsables. Tener futuro es ser dueño del presente. Por el contrario, se es tanto más viejo cuanto más convencido se está de que el mundo ya ha decidido por nosotros lo que podemos esperar o no esperar y que, en consecuencia, el futuro está cerrado. Envejecer, por tanto, es vivir en constante repetición, como si cada repetición fuese única e irrepetible. Es pasar los días con la indiferencia del paseo diario.

Hay tres formas de vivir en constante repetición: como si el pasado fuese un eterno presente y tanto las rutinas como las instituciones y las noticias lo confirmasen día a día (envejecimiento por muerte viva); como si el pasado hubiese pasado dejando tras de sí un vacío inquebrantable que solo la partida de cartas, la televisión o la conversación sobre enfermedades estarían en condiciones de eludir (envejecimiento por vida muerta); y, por último, como si tanto el pasado como el futuro fuesen igualmente distantes e inaccesibles, creando así el pánico insuperable de que solo el gasto excesivo del cuerpo en alcohol, en drogas, en el gimnasio, en la iglesia o en terapia podría evitar (envejecimiento por vida sin muerte).
En las sociedades de cuerpos industrializados e informatizados en las que vivimos se crearon servicios públicos y privados para asistir a las personas con más dificultades con la repetición de la repetición. En el fondo, se trata de normalizar la decadencia. En estas sociedades el envejecimiento es siempre el resultado de un agotamiento crónico de las energías gastadas o por gastar. Consiste en colgar el cartel de entradas agotadas en la puerta del teatro de la vida, aunque no se haya representado ni una sola obra desde hace mucho tiempo, o incluso si nunca se ha hecho un primer ensayo.

En el caso de las dos primeras formas de envejecimiento, el objetivo es invertir en el pasado como si no hubiese pasado. Consiste en la cada vez mayor comercialización de servicios de envejecimiento conjunto. Generalmente son eficaces porque la invención de la repetición oculta astutamente la repetición de la invención. La idea básica es que las experiencias de envejecimiento, por insoportables que sean, siempre son más soportables cuando se comparten. En el caso de la tercera forma de envejecimiento, en lugar de la omnipresencia del pasado, se busca la omniausencia del pasado, un eterno presente que dispense al futuro de tener que atormentar a los vivos con las malas noticias que todavía no son noticia. Son las técnicas de envejecimiento por rejuvenecimiento. Se trata de una versión modificada de la metáfora de la película “El curioso caso de Benjamin Button”, basada en el cuento de F. Scott Fitzgerald, en el que el protagonista nace viejo y rejuvenece a medida que pasa el tiempo hasta morir siendo un bebé. Con las técnicas de envejecimiento por rejuvenecimiento, el reloj de la estación de ferrocarril de la pequeña ciudad sureña de Estados Unidos, en lugar de ir hacia atrás, se detiene, y con él también se detiene el tiempo.

Como he mencionado, la edad social no coincide con la edad fisiológica, pero la falta de coincidencia es mayor o menor dependiendo de los períodos históricos, los contextos sociales y los factores colectivos que los caracterizan. Lo mismo ocurre con las sociedades. El mundo industrializado en el que vivimos comenzó a envejecer aceleradamente en la década de 1980. De repente, el futuro se cerró, el nuevo sentido común de que no había alternativa a la sociedad capitalista injusta, racista y sexista en la que vivíamos entró en nuestros hogares más rápido que cualquier entrega de pizza a domicilio o ubereats, se difundió a través de los noticiarios, de las redes sociales emergentes y de la sabiduría pret-à-porter de la “comentocracia”. Nuevas experiencias y expectativas de la vida colectiva estaban desacreditadas para siempre, el mundo era naturalmente injusto, los ricos eran ricos porque lo merecían y los pobres eran pobres de todo, pero sobre todo de juicio, teníamos que vivir con la imperfección, incluso si esta podía reducirse reemplazando la racionalidad de los mercados por la irracionalidad del Estado, a costa del que vivían los menos capaces de sobrevivir en una sociedad competitiva. La primera ministra de Reino Unido, Margaret Thatcher, decretó mejor que nadie la muerte del futuro: “There is no Alternative”, la famosa consigna TINA. Y Francis Fukuyama transformó esta muerte en el triunfo final de la sociedad occidental –“el fin de la Historia” –, aprovechando el hecho de que Friedrich Hegel, fallecido desde 1831, no podía rebelarse contra una interpretación tan burda de su filosofía de la historia. El cemento desarmado con la caída del Muro de Berlín se fue rearmando en mil cementerios del futuro que se fueron construyeron en todo el mundo. Y se necesitaban muchos para enterrar tanto futuro.

Este gran procedimiento para envejecer el mundo se traduce hoy de modo predominante en la primera forma de envejecimiento mencionada: el envejecimiento por muerte viva. Pero las otras dos formas de envejecimiento están igualmente presentes. El envejecimiento por vida muerta es la forma de envejecimiento preferida por los fundamentalistas religiosos. Actúan sobre el vacío provocado por el pasado y prometen hacerlo renacer bajo la forma de un futuro glorioso en otro mundo. Para los promotores de este envejecimiento, la vida que vivimos está muerta y solo puede resucitar cuando los relojes de la historia comiencen a andar hacia atrás o cuanto todos, al unísono, empiecen a dar la hora final de la eternidad. No hay responsabilidad social por la injusticia. Hay, eso sí, culpa por sufrirla; y la única solución es expiándola.

La tercera forma de envejecimiento (vida sin muerte) es la que domina en la generación de los millenials, la que nació al inicio del período en que el teatro del mundo cerraba la cortina de un futuro diferente y mejor. Fue una generación condenada a nacer vieja. Nacieron sin el pasado del futuro porque entretanto la idea de la alternativa había desaparecido del horizonte. Por eso, nunca se les ocurrió derribar el sistema injusto que les robaba la esperanza de un futuro diferente y mejor. Su objetivo fue tener éxito personal dentro del sistema. Sacrificaron tiempo, derechos, ocio y placer con la esperanza de una victoria que, para la gran mayoría, nunca llegó. Querían vencer al sistema, venciendo en el sistema. Era precisamente lo que quería el sistema para vencerlos de manera más eficiente. Esa generación es hoy la que domina en la tercera forma de envejecimiento (vida sin muerte).

La geopolítica de las estrategias de envejecimiento merece un análisis más detallado que no cabe hacer aquí. Por ahora basta tener en mente que ni el mundo envejeció de manera uniforme, ni las formas de envejecimiento se distribuyeron por igual en el planeta. Fue sobre todo en el llamado Norte global donde, paradójicamente, las personas pasaron a querer vivir más tiempo sin haber sido consideradas viejas. Lo que quiero destacar en este momento es que están surgiendo señales concluyentes de que el proceso de envejecimiento del mundo no es irreversible. No se trata de rejuvenecer lo que, como mencioné arriba, es una forma de engañar al envejecimiento. Se trata más bien de “desenvejecer”, es decir, de volver a creer en un futuro diferente y en la capacidad para luchar por su realización. Se trata de rechazar la repetición infinita del presente porque está conduciéndonos inexorablemente hacia el abismo.

Emerge un deseo de lo nuevo que no es una barbarie, porque la barbarie es donde ya estamos. En todo el mundo están surgiendo revueltas de personas de todas las edades fisiológicas porque, como dije, la diferencia fisiológica no cuenta en la perspectiva del envejecimiento o desenvejecimiento del mundo. Presencias colectivas de jóvenes y viejos ocupando las calles y las plazas públicas del mundo contra la política de la repetición y los políticos repetidos, de Chile a Italia, del Líbano a la India. Son los nuevos insurgentes disconformes con la inminente catástrofe ecológica; la concentración escandalosa de la riqueza; la captura de las instituciones democráticas por antidemócratas; la irracionalidad de los mercados supuestamente racionales; el robo de proporciones gigantescas de nuestra privacidad e intimidad por los nuevos robber-barons Google, Facebook, Amazon o Alibaba; la indiferencia grotesca por el sufrimiento de inmigrantes y refugiados muertos en el mar, en la selva, en el desierto o depositados en campos de concentración, como si Auschwitz fuese apenas una memoria cruel, hoy superada por la victoria del bien sobre el mal.

Las fuerzas políticas de derecha, que siempre se han alimentado del envejecimiento del mundo, claman asustadas contra lo que designan como insolencia, como si no fuese insolente todo lo que llevó a los nuevos jóvenes y los nuevos viejos a tomar las calles para desenvejecer. Las mismas fuerzas argumentan que no existen propuestas, o sea, repeticiones, las únicas novedades que reconocen. Pero la verdad es que hay propuestas. De la India a Chile, las fuerzas represivas y los partidos políticos se enfrentan a la indignación de los desenvejecidos contra la letra muerta de tanta constitución. Se enfrentan a propuestas de asambleas constituyentes populares plurinacionales. Se enfrentan a propuestas de transportes públicos eficaces y gratuitos como ejercicio de la economía de cuidado con la naturaleza. Y se enfrentan, sobre todo, a la celebración de la diversidad nacional, cultural, religiosa y sexual; a la búsqueda de zonas liberadas del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado; a la exploración de formas de economía comunitaria, campesina, indígena, familiar, feminista, cooperativa.

En la medida en que el mundo desenvejece, los poderes que produjeron el envejecimiento del mundo e hicieron del mismo la industria de su eternización se enfrentarán cada vez más a la insolencia causada por su propia insolencia. ¿Envejecerán?

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 Boaventura de Sousa Santos

5 de abril, 2020

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

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Al Sur de la cuarentena

Cualquier cuarentena es siempre discriminatoria, más difícil para unos grupos sociales que para otros. Es imposible para un amplio grupo de cuidadores cuya misión es hacer posible la cuarentena al conjunto de la población. En este texto, sin embargo, atiendo a otros grupos para los que la cuarentena es particularmente difícil. Son los grupos que tienen en común una vulnerabilidad especial que precede a la cuarentena y se agrava con ella. Esos grupos conforman lo que llamo el Sur. En mi concepción, el Sur no designa un espacio geográfico. Designa un espacio-tiempo político, social y cultural. Es la metáfora del sufrimiento humano injusto causado por la explotación capitalista, por la discriminación racial y por la discriminación sexual. Me propongo analizar la cuarentena desde la perspectiva de quienes más han sufrido debido a estas formas de dominación. En su conjunto, estos colectivos sociales constituyen la mayoría de la población mundial. Selecciono unos pocos.
Las mujeres. La cuarentena será particularmente difícil para las mujeres y, en algunos casos, incluso puede ser peligrosa. Las mujeres son consideradas “las cuidadoras del mundo”, predominan en el ámbito de la prestación de cuidados dentro y fuera de las familias. Predominan en profesiones como la enfermería o la asistencia social, en la primera línea de batalla de la prestación de cuidados a enfermos y ancianos dentro y fuera de las instituciones. No pueden defenderse en cuarentena para garantizar la cuarentena de los demás. También son ellas las que siguen estando a cargo,
exclusiva o mayoritariamente, del cuidado de las familias. Puestas en cuarentena, uno podría imaginar que, con más brazos disponibles en casa, las tareas podrían estar más distribuidas. Sospecho que no será así frente al machismo que impera y tal vez se refuerce en momentos de crisis y de confinamiento familiar. Con los niños y otros miembros de la familia en casa durante las veinticuatro horas, el estrés será mayor y sin duda recaerá más sobre las mujeres. El aumento del número de divorcios en algunas ciudades chinas durante la cuarentena puede ser un indicador de lo que acabo de decir. Por otro lado, es bien sabido que la violencia contra las mujeres tiende a aumentar en tiempos de guerra y de crisis (y ha ido en aumento ahora). Una buena parte de esta violencia se produce en el espacio doméstico. El confinamiento de las familias en espacios pequeños y sin salida puede ofrecer más oportunidades para el ejercicio de la violencia contra las mujeres. Basándose en información del Ministerio del Interior, el periódico francés Le Figaro informaba el 26 de marzo de que la violencia conyugal había aumentado un 36% la semana anterior en París. El Ministro de Policía de Sudáfrica, Bheki Cele, informó el 2 de abril que en la primera semana de cuarentena se registraron 87.000 denuncias por violencia de género.
Los trabajadores precarios e informales, llamados autónomos. Después de cuarenta años de ataques a los derechos de los trabajadores en todo el mundo por parte de las políticas neoliberales, este grupo de trabajadores es globalmente predominante, aunque las diferencias de un país a otro son muy significativas. ¿Qué significa la cuarentena para estos trabajadores, que tienden a ser los más rápidamente despedidos cada vez que hay una crisis económica? El sector servicios, en el que abundan, será una de las áreas más perjudicadas por la cuarentena. El 23 de marzo, la India declaró la cuarentena durante tres semanas, afectando a 1.300 millones de habitantes. Teniendo en cuenta que en la India entre el 65% y el 70% de los
trabajadores pertenecen a la economía informal, se estima que 300 millones de indios se quedarán sin ingresos. En América Latina, alrededor del 50% de los trabajadores se emplean en el sector informal. En África, por ejemplo en Kenia o Mozambique, debido a los programas de ajuste estructural de los años 1980-90, la mayoría de los trabajadores son informales. La indicación de la OMS de trabajar en casa y en aislamiento es impracticable, pues obliga a los trabajadores a elegir entre ganarse el pan diario o quedarse en casa y pasar hambre. Las recomendaciones de la OMS parecen haber sido diseñadas pensando en una clase media que es una fracción muy pequeña de la población mundial. ¿Qué significa la cuarentena para los trabajadores que ganan día a día para vivir día a día? ¿Se arriesgarán a desobedecer la cuarentena para alimentar a su familia? ¿Cómo resolverán el conflicto entre el deber de alimentar a la familia y el deber de proteger su vida y la de ella? Morir de virus o morir de hambre, esa es la opción.
Trabajadores de la calle. Los trabajadores de la calle son un grupo específico de trabajadores precarios. Los vendedores ambulantes, para quienes el “negocio”, es decir, la subsistencia, depende exclusivamente de la calle, de quiénes transitan en ella y de la decisión, siempre impredecible para el vendedor, de detenerse y comprar algo. Hace mucho tiempo que los vendedores viven en cuarentena, en la calle, pero en la calle con gente. El impedimento de trabajar para quienes venden en los mercados informales de las grandes ciudades significa que potencialmente millones de personas ni siquiera tendrán dinero para acudir a las instalaciones de salud si se enferman o para comprar desinfectante y jabón para manos. Los que tienen hambre no pueden darse el lujo de comprar jabón y agua a precios que están comenzando a sufrir el peso de la especulación. En otros contextos, los uberizados de la economía informal que entregan alimentos y pedidos a
domicilio garantizan la cuarentena de muchos, pero por eso no pueden protegerse con ella. Su “negocio” aumentará tanto como su riesgo.
Los sin techo o población de calle. ¿Cómo será la cuarentena para aquellos que no tienen hogar? Personas sin hogar, que pasan las noches en viaductos, estaciones abandonadas de metro o tren, túneles de aguas pluviales o túneles de alcantarillado en tantas ciudades del mundo. En los Estados Unidos los llaman tunnel people. ¿Cómo será la cuarentena en los túneles? ¿No han estado toda su vida en cuarentena? ¿Se sentirán más libres que aquellos que ahora son obligados a vivir en casa? ¿La cuarentena verá una forma de justicia social?
Moradores en las periferias pobres de las ciudades, favelas, barriadas, slums, caniço, etc. Según datos de ONU Hábitat, 1,6 mil millones de personas no tienen una vivienda adecuada y el 25% de la población mundial vive en barrios informales sin infraestructura ni saneamiento básico, sin acceso a servicios públicos, con escasez de agua y electricidad. Viven en espacios pequeños donde se aglomeran familias numerosas. En resumen, habitan en la ciudad sin derecho a la ciudad, ya que, viviendo en espacios desurbanizados, no tienen acceso a las condiciones urbanas presupuestas por el derecho a la ciudad. Dado que muchos habitantes son trabajadores informales, se enfrentan a la cuarentena con las mismas dificultades mencionadas anteriormente. Pero además, dadas las condiciones de vivienda, ¿podrán cumplir con las normas de prevención recomendadas por la OMS? ¿Serán capaces de mantener la distancia interpersonal en los pequeños espacios de vivienda donde la privacidad es casi imposible?
¿Podrán lavarse las manos con frecuencia cuando la poca agua disponible se debe guardar para beber y cocinar? ¿El confinamiento en una vivienda tan pequeña no tiene otros riesgos para la salud tan o más dramáticos que los causados por el virus? Muchos de estos barrios ahora están fuertemente
vigilados y, a veces, sitiados por las fuerzas militares con el pretexto de combatir el crimen. ¿No es, después de todo, la cuarentena más dura para estas poblaciones? ¿Los jóvenes de las favelas de Río de Janeiro, a quienes la policía siempre les impidió ir a la playa de Copacabana el domingo para no molestar a los turistas, no sentirán que ya vivían en cuarentena? ¿Cuál es la diferencia entre la nueva cuarentena y la original que siempre ha sido su modo de vida? En Mathare, uno de los suburbios de Nairobi, Kenia, 68.941 personas viven en un kilómetro cuadrado. Como en muchos contextos similares en el mundo, las familias comparten una habitación que también es cocina, dormitorio y sala de estar. ¿Cómo se les puede pedir autoaislamiento? ¿Es posible el autoaislamiento en un contexto de heteroaislamiento permanente impuesto por el Estado?
Cabe señalar que para los habitantes de las periferias pobres del mundo, la actual emergencia sanitaria se une a muchas otras emergencias. Según nos informan los compañeros y compañeras de Garganta Poderosa, uno de los movimientos sociales más notables en los barrios populares de América Latina, además de la emergencia de salud causada por la pandemia, los moradores enfrentan varias otras emergencias. Es el caso de la emergencia sanitaria resultante de otras epidemias aún no resueltas y la falta de atención médica. Este año ya se registraron 1.833 casos de dengue en Buenos Aires. Solo en la Villa 21, uno de los barrios pobres de Buenos Aires, hubo 214 casos. “Por coincidencia”, el 70% de la población en la Villa 21 no tiene agua potable. Este es también el caso de la emergencia alimentaria, porque hay hambre en los vecindarios y los modos comunitarios de superarlo (comedores populares, refrigerios) colapsan ante el dramático aumento de la demanda. Si las escuelas cierran, la comida escolar que garantiza la supervivencia de los niños termina. Finalmente es el caso del surgimiento de la violencia doméstica, que es particularmente grave en los vecindarios, y el
surgimiento permanente de la emergencia por la violencia policial y la estigmatización que conlleva.
Los ancianos. Este grupo, que es particularmente numeroso en el Norte global, es generalmente uno de los grupos más vulnerables, pero la vulnerabilidad no es indiscriminada. De hecho, la pandemia requiere que seamos más precisos sobre los conceptos que usamos. Después de todo,
¿quién es anciano? Según Garganta Poderosa, la diferencia en la esperanza de vida entre dos barrios de Buenos Aires (el barrio pobre de Zavaleta y el barrio exclusivo de Recoleta) es de unos veinte años. No es casual que los líderes comunitarios sean considerados de “edad madura” por la comunidad y “jóvenes líderes” por la sociedad en general.
Las condiciones de vida prevalecientes en el Norte global han llevado a que una gran parte de los ancianos se depositen (la palabra es dura, pero es lo que es) en hogares, casas de reposo, asilos. Dependiendo de sus posesiones propias o familiares, estos alojamientos pueden ir desde cajas fuertes de joyería de lujo hasta vertederos de desechos humanos. En tiempos normales, los ancianos comenzaron a vivir en estos alojamientos como espacios que garantizaban su seguridad. En principio, la cuarentena causada por la pandemia no debería afectar en gran medida su vida, dado que ya están en cuarentena permanente. ¿Qué sucederá cuando, debido a la propagación del virus, esta zona de seguridad se convierta en una zona de alto riesgo, como está sucediendo en Portugal y España? ¿Estarían más seguros si pudieran regresar a las casas donde vivieron toda su vida, en el improbable caso de que aún existan? ¿Los familiares que, por su propia conveniencia, los dejaron en asilos, no sentirán remordimiento por someter a sus ancianos a un riesgo que puede ser fatal? ¿Y los ancianos que viven en aislamiento no estarán ahora en mayor riesgo de morir sin que nadie se dé cuenta? Al menos, los ancianos que viven en los barrios más pobres del mundo pueden morir por
la pandemia, pero no morirán sin que nadie se dé cuenta. También se debe agregar que, especialmente en el Sur global, las epidemias anteriores han significado que los ancianos tengan que prolongar su vida laboral. Por ejemplo, la epidemia del SIDA ha matado y sigue matando a padres jóvenes, dejando a los abuelos con la responsabilidad del hogar. Si los abuelos mueren, los niños corren un riesgo muy alto de desnutrición, hambre y, en última instancia, de muerte.
Los internados en campos de refugiados, inmigrantes indocumentados o poblaciones desplazadas internamente. Según cifras de la ONU, hay 70 millones. Son poblaciones que, en su mayor parte, viven en cuarentena permanente, y para las cuales la nueva cuarentena significa poco como regla de confinamiento. Pero los peligros que enfrentan si el virus se propaga entre ellos serán fatales e incluso más dramáticos que los que enfrentan las poblaciones de las periferias pobres. Por ejemplo, en Sudán del Sur, donde más de 1,6 millones de personas están desplazadas internamente, lleva horas, si no días, llegar a los centros de salud, y la principal causa de muerte a menudo se puede prevenir, causada por enfermedades que ya tienen remedios: malaria y diarrea. En el caso de los campos de refugiados a las puertas de Europa y de Estados Unidos, la cuarentena causada por el virus impone el deber ético humanitario de abrir las puertas de estos campos de internamiento siempre que no sea posible crear en ellos las condiciones mínimas de habitabilidad y seguridad exigidas por la pandemia.
Los discapacitados. Han sido víctimas de otra forma de dominación, además del capitalismo, el colonialismo y el patriarcado: el capacitismo. Se trata de cómo la sociedad los discrimina, no reconoce sus necesidades especiales, no les facilita el acceso a la movilidad ni las condiciones que les permitirían disfrutar de la sociedad como cualquier otra persona. De alguna manera, las limitaciones que la sociedad les impone hacen que se sientan
viviendo en cuarentena permanente. ¿Cómo vivirán la nueva cuarentena, especialmente cuando dependen de quien tiene que romper la cuarentena para darles alguna ayuda? Como se han acostumbrado desde hace mucho tiempo a vivir en condiciones de cierto encierro, ¿ahora se sentirán más libres que los “no discapacitados” o más iguales en relación con ellos? ¿Verán tristemente alguna justicia social en la nueva cuarentena?
La lista de los que están al Sur de la cuarentena está lejos de ser exhaustiva. Basta pensar en los prisioneros y en las personas con problemas de salud mental, es decir, depresión. Pero el elenco seleccionado muestra que, al contrario de lo que transmiten los medios y las organizaciones internacionales, la cuarentena no solo hace más visible, sino que refuerza, la injusticia, la discriminación, la exclusión social y el sufrimiento injusto que causan. Resulta que tales asimetrías se vuelven más invisibles frente al pánico que afecta a los que no están acostumbrados al mismo. A la luz de las experiencias de estos grupos sociales durante la cuarentena, se hace particularmente evidente la necesidad de imaginar y concretar alternativas a los modos de vivir, de producir, de consumir y de convivir en estos primeros años del siglo XXI. De hecho, la pandemia y la cuarentena revelan cruelmente que las alternativas son posibles y que las sociedades se adaptan a las nuevas formas de vida cuando esto es necesario y sentido como correspondiente al bien común.

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 Boaventura de Sousa Santos

19 de enero, 2020

Traducción de Antoni Aguiló y José Luis Exeni Rodríguez

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Para una nueva declaración universal de los derechos humanos(I)

El gran filósofo del siglo XVII, Baruch Spinoza, escribió que los dos  sentimientos básicos del ser humano (afectos, en su terminología) son el  miedo y la esperanza. Y sugirió que es necesario lograr un equilibrio entre  ambos, ya que el miedo sin esperanza conduce al abandono y la esperanza  sin miedo puede conducir a una autoconfianza destructiva. Esta idea puede  extrapolarse a las sociedades contemporáneas, especialmente en una época en la que, con el ciberespacio, las comunicaciones digitales interpersonales  instantáneas, la masificación del entretenimiento industrial y la personalización masiva del microtargeting comercial y político, los  sentimientos colectivos son cada vez más “parecidos” a los sentimientos  individuales, aunque siempre sean agregaciones selectivas. Es por ello que  actualmente la identificación con lo que se oye o se lee resulta tan inmediata (“eso es precisamente lo que pienso”, aunque nunca antes se haya pensado sobre “eso”), al igual que la repulsión (“tenía buenas razones para odiar eso”, a pesar de que nunca se haya odiado “eso”). De este modo, los sentimientos  colectivos se convierten fácilmente en una memoria inventada, en el futuro  del pasado de los individuos. Por supuesto, esto solo es posible porque, a  falta de una alternativa, la degradación de las condiciones materiales de vida se vuelve vulnerable a una reconfortante ratificación del statu quo. 
Si convertimos los sentimientos de esperanza y miedo en sentimientos  colectivos, podemos concluir que tal vez nunca haya habido una distribución  tan desigual del miedo y la esperanza a escala global. La gran mayoría de la población mundial vive dominada por el miedo: al hambre, a la guerra, a la  violencia, a la enfermedad, al jefe, a la pérdida del empleo o a la  improbabilidad de encontrar trabajo, a la próxima sequía o a la próxima  inundación. Este miedo casi siempre se vive sin la esperanza de que se pueda  hacer algo para que las cosas mejoren. Por el contrario, una diminuta fracción  de la población mundial vive con una esperanza tan excesiva que parece  totalmente carente de miedo. No teme a los enemigos porque considera que  estos han sido anulados o desarmados; no teme la incertidumbre del futuro  porque dispone de un seguro a todo riesgo; no teme las inseguridades de su lugar de residencia porque en cualquier momento puede trasladarse a otro  país o continente (e incluso comienza a barajar la posibilidad de ocupar otros  planetas); no teme la violencia porque cuenta con servicios de seguridad y  vigilancia: alarmas sofisticadas, muros electrificados, ejércitos privados. 
La división social global del miedo y la esperanza es tan desigual que  fenómenos impensables hace menos de treinta años hoy parecen  características normales de una nueva normalidad. Los trabajadores “aceptan” ser explotados cada vez más a través del trabajo sin derechos; los  jóvenes emprendedores “confunden” la autonomía con la autoesclavitud; las  poblaciones racializadas se enfrentan a prejuicios racistas que a menudo  provienen de aquellos que no se consideran racistas; las mujeres y la  población LGTBI siguen siendo víctimas de violencia de género, a pesar de  todas las victorias de los movimientos feministas y antihomofóbicos; los no  creyentes o creyentes de religiones “equivocadas” son víctimas de los peores  fundamentalismos. En el plano político, la democracia, concebida como el  gobierno de muchos en beneficio de muchos, tiende a convertirse en el  gobierno de pocos en beneficio de pocos, el estado de excepción con pulsión  fascista se va infiltrando en la normalidad democrática, mientras que el  sistema judicial, concebido como el Estado de derecho para proteger a los débiles contra el poder arbitrario de los fuertes, se está convirtiendo en la  guerra jurídica de los poderosos contra los oprimidos y de los fascistas contra  los demócratas.  
Es urgente cambiar este estado de cosas o la vida se volverá  absolutamente insoportable para la gran mayoría de la humanidad. Cuando  la única libertad que le quede a esta mayoría sea la libertad de ser miserable, estaremos ante la miseria de la libertad. Para salir de este infierno, que parece  programado por un plan voraz y poco inteligente, es necesario alterar la  distribución desigual del miedo y la esperanza. Es urgente que las grandes mayorías vuelvan a tener algo de esperanza y, para ello, es necesario que las  pequeñas minorías con exceso de esperanza (porque no temen la resistencia  de quienes solo tienen miedo) tengan miedo de nuevo. Para que esto ocurra,  se necesitarán muchas rupturas y luchas en los terrenos social, político,  cultural, epistemológico, subjetivo e intersubjetivo. El siglo pasado comenzó  con el optimismo de que rupturas con el miedo y luchas por la esperanza estaban cerca y serían eficaces. Este optimismo tuvo el nombre inicial e  iniciático de socialismo o comunismo. Otros nombres-satélite se unieron a ellos, como republicanismo, secularismo, laicismo. A medida que el siglo  avanzaba se unieron nuevos nombres, como liberación del yugo colonial, autodeterminación, democracia, derechos humanos, liberación y  emancipación de las mujeres, entre otros. 
Hoy, en la primera mitad el siglo XXI, vivimos entre las ruinas de muchos de esos nombres. Los dos primeros parecen reducirse, en el mejor  de los casos, a los libros de historia y, en el peor, al olvido. Los restantes subsisten desfigurados o, como mínimo, se ven confrontados ante la  perplejidad de acumular tantas derrotas como victorias protagonizan. Por  estas razones, las rupturas y las luchas contra la distribución torpemente desigual del miedo y la esperanza serán una tarea ingente, porque todos los  instrumentos disponibles para llevarlas a cabo son frágiles. Además, esta  discrepancia constituye en sí misma una manifestación del desequilibrio  contemporáneo entre el miedo y la esperanza. La lucha contra tal desequilibrio debe comenzar por los instrumentos que reflejan este mismo  desequilibrio. Solo a través de luchas eficaces contra este desequilibrio será  posible señalar la expansión de la esperanza y la retracción del miedo entre  las grandes mayorías. 
Cuando los cimientos se derrumban, se convierten en ruinas. Cuando  todo parece estar en ruinas, no hay más alternativa que buscar entre las  ruinas, no solo el recuerdo de lo que fue mejor, sino especialmente la  desidentificación con lo que al diseñar los cimientos contribuyó a la  fragilidad del edificio. Este proceso consiste en transformar las ruinas  muertas en ruinas vivas. Y tendrá tantas dimensiones cuantas sean exigidas  por la predictora socioarqueología. Comencemos hoy, al inicio de año, por  los derechos humanos.  
Los derechos humanos tienen una doble genealogía. A lo largo de su  vasta historia desde el siglo XVI, fueron sucesivamente (a veces de manera  simultánea) un instrumento de legitimación de la opresión eurocéntrica,  capitalista y colonialista, y un instrumento de legitimación de las luchas  contra esa opresión. Pero siempre fueron más intensamente instrumento de  opresión que de lucha contra ella. Por eso contribuyeron a la situación de  extrema desigualdad de la división global del miedo y la esperanza en la que  nos encontramos hoy. A mediados del siglo pasado, tras la devastación de  las dos guerras en Europa (con impacto mundial debido al colonialismo), los  derechos humanos tuvieron un momento alto con la proclamación de la  Declaración Universal de los Derechos Humanos, que vino a sustentar ideológicamente el trabajo de la ONU. El 10 de diciembre pasado se  conmemoraron los 71 años de la Declaración. No es aquí el lugar para  analizar en detalle este documento, que en su origen no es universal (de  hecho, es cultural y políticamente muy eurocéntrico) pero que gradualmente  se fue estableciendo como una narrativa global de dignidad humana. 
Es posible decir que entre 1948 y 1989, los derechos humanos fueron  predominantemente un instrumento de la guerra fría, lectura que durante  mucho tiempo fue minoritaria. El discurso hegemónico de los derechos  humanos fue usado por los gobiernos democráticos occidentales para exaltar  la superioridad del capitalismo en relación al comunismo del bloque  socialista de los regímenes soviético y chino. Según tal discurso, las  violaciones de los derechos humanos solamente ocurrían en ese bloque y en  todos los países simpatizantes o bajo su influencia. Las violaciones que había en los países “amigos” de Occidente, crecientemente bajo influencia de los  Estados Unidos, eran ignoradas o silenciadas. El fascismo portugués, por  ejemplo, se benefició durante mucho tiempo de esa “sociología de las  ausencias”, tal como sucedió con Indonesia durante el período en que invadió  y ocupó Timor Oriental, o con Israel desde el inicio de la ocupación colonial  de Palestina hasta hoy. En general, el colonialismo europeo fue por mucho  tiempo el beneficiario principal de esa sociología de las ausencias. Así se fue  construyendo la superioridad moral del capitalismo en relación al  socialismo, una construcción en la que colaboraron activamente los partidos  socialistas del mundo occidental. 
Esta construcción no estuvo libre de contradicciones. Durante este  período, los derechos humanos en los países capitalistas y bajo la influencia  de los Estados Unidos fueron muchas veces invocados por organizaciones y  movimientos sociales en la resistencia contra violaciones flagrantes de esos derechos. Las intervenciones imperiales del Reino Unido y de los Estados  Unidos en el Medio Oriente, y de los Estados Unidos en América Latina, a  lo largo de todo el siglo XX, nunca fueron consideradas internacionalmente  violaciones de derechos humanos, aunque muchos activistas de derechos  humanos sacrificasen su vida defendiéndolos. Por otro lado, sobre todo en  los países capitalistas del Atlántico Norte, las luchas políticas llevaron a la  ampliación progresiva del catálogo de derechos humanos: los derechos  sociales, económicos y culturales se juntaron a los derechos civiles y  políticos. Surgió entonces cierta disociación entre los defensores de la  prioridad de los derechos civiles y políticos sobre los demás (corriente  liberal), y los defensores de la prioridad de los derechos económicos y  sociales o de la indivisibilidad de los derechos humanos (corriente socialista  o socialdemócrata). 
La caída del Muro de Berlín en 1989 fue vista como la victoria  incondicional de los derechos humanos. Pero la verdad es que la política  internacional posterior reveló que, con la caída del bloque socialista, cayeron  también los derechos humanos. Desde ese momento, el tipo de capitalismo  global que se impuso desde la década de 1980 (el neoliberalismo y el capital  financiero global) fue promoviendo una narrativa cada vez más restringida  de derechos humanos. Comenzó por suscitar una lucha contra los derechos  sociales y económicos. Y hoy, con la prioridad total de la libertad económica  sobre todas las otras libertades, y con el ascenso de la extrema derecha, los  propios derechos civiles y políticos, y con ellos la propia democracia liberal,  son puestos en cuestión como obstáculos al crecimiento capitalista. Todo  esto confirma la relación entre la concepción hegemónica de los derechos  humanos y la guerra fría.
Ante este escenario, se imponen dos conclusiones paradójicas e  inquietantes, y un desafío exigente. La aparente victoria histórica de los  derechos humanos está derivando en una degradación sin precedentes de las  expectativas de vida digna de la mayoría de la población mundial. Los  derechos humanos dejaron de ser una condicionalidad en las relaciones  internacionales. Cuando mucho, en vez de sujetos de derechos humanos, los  individuos y los pueblos se ven reducidos a la condición de objetos de discursos de derechos humanos. A su vez, el desafío puede formularse así:  ¿será todavía posible transformar los derechos humanos en una ruina viva,  en un instrumento para transformar la desesperación en esperanza? Estoy  convencido que sí. En la próxima crónica intentaré rescatar las semillas de  esperanza que habitan la ruina viva de los derechos humanos.

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